是戰國時代的社會準則、人的本質規定和人生的奮鬥意義所在。在儒家的唯德世界觀解體之後，林同濟與梁啟超一樣，試圖重構一個力本位的世界觀，以適應他們所認為的社會進化論所支配的戰國時代。或者說，為戰國時代提供一個從宇宙論到歷史觀和人生觀的全盤性的解釋。

不過，林同濟的關懷不在宇宙的客觀法則——他對宇宙本原的探討最終還是為了回到人事；也不在社會的發展秩序——身為科班出身的政治學學者，他對制度層面的建構令人奇怪地缺乏興趣。說到底，林同濟所真正關懷的只是人，國民性和國民人格的再造。力的宇宙觀和社會發展觀最後要落實到人格的改造，否則一切都將沒有意義。林同濟後來說：中國人的思想其終極的關注點是人格，這是第一位的。人格的改造本來是晚清到“五四”由梁啟超開創、又為魯迅等人繼承的現代主題，但林同濟所繼承的不是其中的道德內涵，而是意志的再創。如何重建中國人戰士式的人生觀，是一個力本論世界中所要解決的根本問題。

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林同濟：緊張而豐富的心靈（5）

儒家也重視人格，但那是指道德的修養。林同濟對儒家的德性人生觀可謂深惡痛絕。他憤怒地說，在中國，“鴉片可抽，‘花瓶’可摟，公款可侵，國難財可發，而‘力’的一個字，期期不可提！”林同濟：《力！》。為什麼會如此？林同濟認為，儒家的德感主義要負大半的責任。從孔子開始，就將力與亂、怪、神並列，作為“子不語”的忌諱。德感主義將“應當有”（what　ought　to　be）與“必定有”（what　is）混為一談，將道德“應當”感人，武斷地理解為“必定”感人。而且將“以力服人”與“以德服人”人為地對立起來，造成歷代士大夫只會吟詩作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高調之下，“義”流為“面子”，“禮”流為“應酬”，久而久之，在中國士大夫當中形成“柔道人格型”，只會在專制皇權下獵取功名，毫無進取創造的能力。

在儒家的唯德世界觀之下，只可能產生士大夫的“柔道人格型”，這顯然無法在戰國時代有立足之地。那麼，一個力的世界中，究竟需要什麼相應的人格呢？對應士大夫的“柔道的人格型”，林同濟相應地提出了一個大夫士的“剛道人格”的歷史理想型。他說，在中國歷史上一輪的戰國時代，有一個大夫士階層。根據其文化的歷史形態觀，士大夫產生於大一統時代，是專制皇權下的官僚文人，而大夫士是貴族武士，是封建的層級結構的產物。大夫士作為分封時代一個特殊的社會等級，在庶民、奴隸之上，天子、諸侯之下。大夫士作為世襲的貴族武士，幫助天子、諸侯實行統治，他們最可貴的是具有“世業”和“守職”的古典職業精神，就像歐洲中世紀的貴族武士以“榮譽”為人格標準一樣，中國的大夫士是以“義”為自己的立身風範。“義”有四大準則：所謂的忠、敬、勇、死。這四位一體構成了大夫士的“剛道的人格型”林同濟：《大夫士與士大夫》。。林同濟感嘆的是，到了大一統時代，隨著大夫士被士大夫所替代，這種“剛道人格”也湮沒在歷史之中，最終造成中華民族缺乏力的精神，毫無競爭力，最後在新一輪的戰國時代的時候，不敵西方，敗下陣來！

在抗戰的烽火硝煙之中，林同濟大聲呼喚大夫士人格的復歸，呼籲中國人要從德的人格走向力的人格，在這裡，我們可以看到林同濟身上那種西周古典的貴族精神，那不是德性的聖人崇拜，而是以成敗論的英雄崇拜。用林同濟的話說，這是一種“戰士式人格”，只要世界上有惡勢力存在，“戰士式人格”在價值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那種“愛人如己”，而是充滿力戰精神的“嫉惡如仇”。

顯然，在林同濟的“戰士式人格”身上，有尼采的投影。